Aktualności

z życia Katedry

Strajk kobiet. I co dalej?

Wraz z Instytutem Nauk o Literaturze Polskiej UŚ serdecznie zapraszamy na starter spotkań dyskusyjnych pt. "Strajk kobiet. I co dalej? O języku fanatyzmu, prawach kobiet i obywatelskim oporze"

Dowiedz się więcej

Tadeusz Sławek, Gdzie? Rozważania oikologiczne, cz.1

 

Gdzie?
Rozważania oikologiczne[*]

"Anthropos?" 2011, nr 16-17, s. 1-22

Ze wszystkich współczesnych przejawów choroby wykorzenienia wykorzenienie kultury nie jest wcale najmniej groźne. Pierwsza konsekwencją tej choroby jest powszechnie występujące rozerwanie związków między rzeczami, co powoduje, że każda rzecz traktowana jest jako cel sam w sobie. Wykorzenienie rodzi bałwochwalstwo.
- Simone Weil, "Zakorzenienie"[1]

     1.
     Problem "domu" nie jest błahy. Niepostrzeżenie przenikają się w nim dwie sfery - prywatnego i publicznego, jednostkowego i wspólnotowego. Bycie razem zależy w dużej mierze od tego, w jaki sposób kształtujemy "dom". Według Ottmara Ette w każdym studium wspólnoty "podstawowe znaczenie mają artystyczne przedstawienia przestrzeni naszego życia: miasto, dom, pokój to fraktalne modele mogące służyć jako opisany przez Claude Lévi-Straussa modčl réduit, czy mise en abyme André Gide'a, których zadaniem jest stworzyć paradygmaty wiedzy niezbędnej do życia razem w danym społeczeństwie"[1]. W sposób niemal niedostrzegalny przechodzimy płynnie od "domu" jako schronienia i azylu człowieka, do "domu" jako struktury konstytuującej zbiorowość, na przykład narodu. Oznacza to, że "dom" może tyleż uwzniaślać (poprzez teorię i praktykę patriotyzmu), co więzić (gdy uścisk owych teorii 
i praktyk staje się zbyt silny). Oikos i polis to dwie strony tego samego zagadnienia odnoszącego się do sposobu, 
w jaki człowiek szuka (świadomie powstrzymujemy się od zwyczajowego w tej syntagmie słowa "własnego", bowiem "własność" okaże się w naszych rozważaniach kwestią najbardziej problematyczną) miejsca w świecie, która to kwestia znajduje dobre określenie w pojęciu zakorzenienia. Simone Weil pisze, że "zakorzenienie (enracinement) jest być może najważniejszą i równocześnie najbardziej zapoznaną potrzebą duszy ludzkiej, a przy tym jedną 
z najtrudniejszych do zdefiniowania"[2]. Kto rozważa "dom" jako kształt pewnego myślenia o przestrzeni i otoczeniu człowieka, nie może nie zapytać o zakorzenienie.

     2.
     Gdy czytać Weil widać wyraźnie, że zakorzenienie nie dokonuje się nigdy jednostkowo, czy punktowo, lecz ma charakter - jak powiedzieliby późniejsi od Weil myśliciele - kłączowy. Nie o jeden korzeń chodzi, lecz o cały ich splot 
o często różnych ukierunkowaniach. "Każda istota ludzka potrzebuje licznych korzeni"[3], a jeśli tak, zatem zakorzenienie nie odcina człowieka od innych, nie wyłącza go i wyodrębnia, lecz przeciwnie - wprowadza do całej sieci połączeń i związków. Zakorzenienie to forma zrozumienia człowieka jako bytu głęboko relacyjnego, przy czym jedynie część owych relacji bywa przez nas jasno uświadamiana; zakorzenienie, o ile ma spełnić swoja rolę, z konieczności wprowadza nas w ciemny świat tego, co podziemne, lecz co wcale nie jest mniej aktywne. Jesteśmy nawiedzani przez to, w czym się zakorzeniamy, przesiąkamy jego treściami. Jeśli przyjąć, że zakorzenienie jest sposobem zamieszkiwania (Weil wymienia "miejsce zamieszkania" jako pierwszy element warunkujący zakorzenienie), trzeba więc powiedzieć, że "zamieszkiwać" byłoby trafniejszym wyborem niż "mieszkać". Z co najmniej dwóch powodów: po pierwsze, zwraca uwagę na czasowy charakter czynności poddając ją upływowi czasu nadającemu wszystkiemu charakter mniej lub bardziej prowizoryczny, po drugie - otwiera ludzki "dom" na działanie sił innych niż te nam dostępne, zmniejszając tym samym arogancję "domu" jako przestrzeni "mojej", "własnej", "swojskiej", "rodzimej".

     3.
     Gramatyka "zamieszkiwania" umożliwia to, co sugeruje Walter Benjamin natrafiając jednak na barierę gramatyczną. Gdy pragnie rozważać "'Mieszkać' jako czasownik przechodni"[4], może to uczynić w istocie jedynie tylko zmieniając "mieszkać" na "zamieszkiwać", inaczej przechodniość czasownika okaże się błędem. Niemiecki filozof znajduje wyjście wybierają "zadomowienie", które na pierwszy rzut oka mogłoby stanowić synonim "zakorzenienia". Posłuchajmy kontynuacji zdania Benjamina: "Na przykład życie jako 'zadomowienie'; daje to pojęcie o palącej, ukrytej aktualności, jaką ma kwestia zamieszkiwania. Jej istotą jest sporządzanie powłoki". Jeżeli chcemy utrzymać charakter "domu" jako szczególnie gęstego splotu relacji jednostki ze światem, oznacza to dopuszczenie do pojawienia się w nim czynników wykraczających poza domenę samej zamieszkującej w nim jednostki. Teraz nie tylko "zamieszkuje" ona, ale i "jest zamieszkiwana" przez to, co pozornie dla "domu" zewnętrzne, a co w istocie stanowi jego podstawę.

     4.
     Podstawą tą zajął się Gaston Bachelard w analizie fenomenu piwnicy, który powtarza trudną dialektykę "domu" jako azylu i więzienia jednocześnie. Podziemie jest miejscem zesłania sił, które są tyleż groźne, co niezbędne do funkcjonowania "domu"; stąd magiczne procedury towarzyszące formowaniu się poziomu podłogi, pod który zsyła się to, przed czym żywimy obawy, a co okazuje się niezbędne dla ciągłości ludzkiej historii. To, o czym czytamy 
u Bachelarda, to nic innego, jak uzupełnienie rozważań Benjamina o przechodnim charakterze czasownika "mieszkać": zamieszkując "dom", muszę uznać - o ile traktuję ten fakt z należytą powagą, jaką jestem winny "być może najpoważniejszej potrzebie duszy ludzkiej" (Weil) - że jestem wraz z nim "zamieszkiwany" przez wiele czynników i sił nawiedzających "dom", że wyrastam wraz z "domem" z "licznych korzeni". Komentując magiczne praktyki bretońskie zwane "ubijaniem nowego domu" Bachelard pyta retorycznie: "Czyż czyniąc to nie wypowiadają walki czyhającym tu strachom, strachom, które będą przechodzić z pokolenia na pokolenie w tym azylu, wznoszącym się nad ubitą podłogą?"[5].

     5.
     Słowo "azyl" pojawiające się nieustannie w rozmyślaniach o "domu" zdaje się, gdy posłuchać je uważnie, mówić wiele o tym, że "dom" jest schronieniem, ale nie w sensie trwałej osłony, rodzaju "powłoki", do której wielokrotnie powraca Benjamin, upatrując w niej istoty mieszczańskiej idei mieszkania. Wszak XIX wiek to "szał na punkcie pokoju 
i pudełka. Wszystko wsadza się do futerałów, opatula i zamyka"[6]. "Azyl" rozłamuje te mitologię idealizującego, wyodrębniającego chronienia zapewniającego bezpieczne trwania. W samej istocie "azylu" leży schronienie o innej naturze: rozpoznaje ono prowizoryczność, doraźność schronienia uznanego jako tymczasowe. Co więcej, dokonuje się ono w efekcie rozpoznania napięcia między skonfliktowanymi siłami rzeczywistości - azylu poszukuje ten, kto został skądś wypchnięty, ekspulsjonowany w obce otoczenie, w którym azyl ma stanowić podstawową formę współistnienia. Gdy mówimy o azylu, mówimy o ratowaniu tego, kto uchodząc przed niebezpieczeństwem jednocześnie zgadza się przystać na warunki przyjmującego go miejsca. Żadna ze stron nie może zatem przyznać sobie niezmiennej trwałości. Udzielający azylu dopuszcza to, że przyjmujący azyl zmieni kształt jego przestrzeni, jego "domu"; dając azyl, sam staję azylantem w domu, który dotychczas, być może, uważałem za "własny". Z kolei azyl przyjmujący musi rozstać się 
z jakimiś przyzwyczajeniami, jakie żywił w "domu", z którego musiał uchodzić. Kiedy więc Bachelard pisze, że życie w domu "należałoby rozpatrywać w jego dwu biegunowo różnych aspektach: więzienia i azylu"[7] odczytujemy tę uwagę (zapewne wbrew zamierzeniom autora) jako dobitnie wskazującą na dialektykę "domu", który - jeśli pojmować go jako zgęszczony splot relacji człowieka i świata - odsłaniającą naturę "zamieszkiwania". Aby dom był "azylem" muszę także uświadomić sobie jego ograniczającą funkcję; zrozumieć "zamieszkiwanie" można jako nieustanną oscylację między "azylem" a "więzieniem". Dociekanie warunków i przebiegu tej oscylacji nazywamy "oikologią".

     6.
     Oikologia, będąc refleksją o domu pojmowanym nie jako ostro wyodrębniona przestrzeń z właściwymi jej społecznymi, ekonomicznymi i religijnymi rytuałami udzielającymi człowiekowi schronienia, a zatem od-wiązującym nas od świata, lecz jako miejsce szczególnie gęstego splotu relacji jednostki ze światem, nie może zapomnieć 
o bogatej metaforyce schronienia właściwej "domowi". Ale jednocześnie spostrzeże to, że gdy ową filozofię posunąć zbyt daleko, łatwo stanie się ona pokusą stawiającą przed nami przekonanie, że to "domowy" sposób życia jest jedynym właściwym, a zatem powinien wyprzeć pozostałe. "Dom" ma więc tendencje reduktywne: będzie ciążył ku sprowadzeniu różnorodnych środków i modeli egzystowania do jednego, uznanego za wzorcowy. Oikologia byłaby więc takim studium domu, które odsłaniałoby tkwiące w nim napięcie między "azylem" a "więzieniem". Aby tak się stało "dom" musi zostać "odideologizowany", co oznacza dwie rzeczy: po pierwsze, odejście od monologicznej kultury domu (ideologia z zasady nie sprzyja dialogowi lub godzi się na niego z konieczności i pod przymusem) w stronę domu wielogłosowego (dom jako Bachtinowska heteroglossia), po drugie - rezygnację z uprzywilejowanej pozycji, jaką obdarzony jest dom, a wynikającą z przeświadczenia o trwałości, stabilności i solidności jego konturów (tylko, co trwałe, może być "domem"). Oznacza to niezgodę na politykę operującą podziałem na tych, którzy pojmują "dom" jako uosobienie twardej solidności i tych, którzy dopuszczają jego wędrowną, nomadyczną postać. Granicami wspólnoty nie mogą być zatem ani fizyczne mury domów, ani administracyjnie wyznaczone granice państwa. Wspólnota, o którą zabiega oikologia jest wspólnotą trans-graniczną, wielopostaciową i wieloszlakową.

Zwięźle przedstawia politykę "twardych" konturów wspólnoty Andrzej Nowak, który na pytanie o granice, jakie winna przestrzegać wspólnota obywatelska odpowiada, że w granicach tych mieszczą się ci, którzy akceptują Polskę jako swój dom (...). Poza nimi [granicami - T.S.] są ci, dla których nie jest ona domem. Którzy traktują ją jako chwilowy namiot" (Adam Nowak w rozmowie z Adamem Leszczyńskim, "Gazeta Wyborcza", 28 września 2011). Spostrzeżenie pierwsze: oikologiczna refleksja nie dostrzegałaby powodów, dla których "chwilowy namiot" nie mógłby spełniać roli przestrzeni, w której wypróbowujemy rozmaite sposoby bycia razem w różnych życiowych sytuacjach. Co więcej, czasowy element akcentowany w tej przestrzeni ("chwilowy namiot") komponuje się z nieuchronną czasowością ludzkiego losu, skłaniając do studiowania zmienności i przemian konstytuujących ów dom. To nie jego trwała postać podlega zmianom, ale sama zmienność stanowi o tym, czym dom jest. Dom byłby zatem, druga już uwaga 
o charakterze Bachtinowskim, chronotopem.
W dalszym wywodzie Andrzej Nowak podaje dodatkowy warunek, jaki musi spełniać jakaś przestrzeń, aby mogła być nazwana "domem": "Jeżeli na pytanie: czy Polska jest panu życiowo potrzebna, odpowie pan 'tak', to jest ona dla pana domem". Domem jest więc to, co jest nam "życiowo potrzebne", w radykalniejszej lekturze - coś, bez czego nie moglibyśmy żyć. Takie postawienie sprawy drastycznie ogranicza sferę życia dzieląc je na dokonujące się tam, gdzie wpasowuje się ono idealnie w otoczenie ("dom"), lub tam, gdzie o takiej harmonii nie ma mowy, a zatem życie w takiej przestrzeni nie jest równoprawne z życiem pędzonym w "domu". Oikologia badająca dom jako element nieprzewidywalnej bujności przejawów życia odpowie, iż to, co "życiowo potrzebne" może, w zależności od sytuacji, znajdować się w rozmaitych miejscach, a zatem "dom" byłby przejściowo spełniającym się miejscem "domowości" (jak u Szkłowskiego są miejsca literackości, tak oikologia mówiłaby o miejscach domowości), rozbłyskiem pewnej harmonii (zapewne trudnej lub nawet niemożliwej do utrzymania przez długi czas) między mną, a otaczającą mnie otuliną zdarzeń. Zatem metafora "chwilowego namiotu" okaże się trafniejsza niż solidnie zbudowanych murów.

     7.
     Ponieważ nie do utrzymania zdaje się ostra dychotomia między wnętrzem i zewnętrzem, domem i światem, zatem miejsce udzielające mi gościny może być tylko jednym z wielu możliwych topoi. Myśląc taki dom rezygnuję 
z ujednoznaczniających i stabilizujących go rzeczowników; myślę go mniej jako "tutaj", a bardziej jakolocus znajdujący się pomiędzy jakimś "tu" i jakimś "tam". Gramatyka tego domu, domu "przechodniego" (przypomnijmy Benjaminowską tezę, że "mieszkać", to czasownik przechodni) jest gramatyką przyimków, gdyż znajdując się "pomiędzy" rozmaitymi topoi, wykazuje dwie cechy: (1) jest stadium nieustannego ruchu, etapem drogi, a zatem daje się opisać jako zmierzanie dokądś lub od czegoś oddalania się, i jako takie jest elementem jakiegoś ku- lub od - do; (2) skoro tak, więc przestrzeń ta musi mieć charakter relacyjny, liczy się w niej nie samo pozycjonowanie, co związki pomiędzy tym miejscem a innymi miejscami.

     8.
     Najbardziej podstawowym przejawem owej relacyjności jest zapytanie o miejsce. Pytając "gdzie?" niezmiennie dociekamy ulokowania jakiegoś przedmiotu wobec innych przedmiotów, wchodzimy w siatkę odniesień 
i współrzędnych. Ale pytanie to jest proste jedynie na pewnym powierzchownym poziomie; tylko wtedy, gdy satysfakcjonuje nas odpowiedź o charakterze "adresowym" pytanie "gdzie?" jest banalne i nieskomplikowane. Wrażenie to ustępuje całkowicie, gdy zechcemy podjąć dociekanie dotyczącego sposobu, w jaki miejsce i rzecz są ze sobą związane. Pytanie "Gdzie?" porusza wtedy kwestię żywego i życiowego związku między przedmiotem 
a przestrzenią, która nie jest już jedynie pojemnikiem (w sensie Kartezjańskim), ani zbiorem adresów (w sensie administracyjnym), lecz stanowi efekt dialogu przedmiotu i miejsca, w trakcie którego wzajemnie się one ustanawiają. Jak pisze zainspirowana myślą Heideggera Hanna Buczyńska-Garewicz następuje wówczas osadzenie przedmiotu nie tylko w pragmatycznej przestrzeni topograficzno-nawigacyjnej, ale także i ontologiczno-egzystencjalnej. Gdy z całą powagą zapytamy o "Gdzie?" mostu natychmiast pojawi się jego związanie z byciem człowieka: "Most w całym bogactwie swego istnienia włącza w swój sposób bycia także człowieka (...). Rzeczowość mostu włącza człowieka w okolicę: w swym sposobie bycia most wiąże się z byciem człowieka, zarówno most, jak i człowiek należą do jedności wspólnego świata"[8]. "Gdzie?" odnosi się zatem do sposobu, w jaki człowiek jest związany ze światem, a ponieważ "dom" jest, jak powiedzieliśmy, szczególnie gęstym splotem takiego związku, przeto pytanie "Gdzie?" zawsze niepokojąco porusza sprawę "domu" i tego, co Benjamin nazywał "zadomowieniem", a Weil "zakorzenieniem".

     9.
     Dla oikologii "gdzie?" będzie więc pytaniem najistotniejszym i podstawowym, bowiem to z niego bierze się energia niezbędna do dociekania tego, czym jest "dom". Bogactwo tego pozornie banalnego i obojętnego pytania doskonale uchwycił szkocki pisarz inspirujący dzisiaj autorów fantasy George Mac Donald w swej wydanej w roku 1895 powieści "Lilith". Nie ryzykując streszczenia fabuły powiedzmy jedynie, że znalazłszy się w równoległym do naszego wszechświecie protagonista, Pan Vane, usiłuje ustalić swoje położenie. Rozpoczyna od pytania "gdzie?", wokół którego koncentruje się następująca rozmowa:

"Będę zobowiązany gdyby zechciał mi pan powiedzieć, gdzie jestem?
"To niemożliwe, nie wiem pan bowiem nic o tym, co jest 'gdzie' (you know nothing about whereness). Jedyny sposób, by dowiedzieć się, gdzie pan jest, to jak najszybciej poczuć się tu jak w domu (make yourself at home)"
"Jakże mógłbym to zrobić, skoro wszystko tutaj jest tak osobliwe?
"Robiąc coś".
"Co?'
"Cokolwiek. Im szybciej pan zacznie, tym lepiej! Bowiem dopóki nie poczuje się pan jak w domu, będzie panu równie trudno wyjść, jak i wejść"[9].

     10.
     Mówimy więc o sposobie orientowanie przestrzeni i siebie w tejże przestrzeni, a jeśli tak, musimy zacząć od tego, co w pismach Edwarda Saida i Jamesa Clifforda nosi nazwę "imperatywu lokalizacyjnego" (locational imperative)[10]. "Będę zobowiązany, jeśli powie mi pan gdzie jestem" (Oblige me by telling me where I am) - dwie rzeczy zwracają uwagę w tym pytaniu. Po pierwsze, pytanie o lokalizację, pierwsza nasuwająca się kwestia, zakłada dobrą wolę 
u pytanego oraz istniejący porządek kanonu społecznego porozumiewania się. Pytanie jest uprzejme, bowiem wydaje się nie do pomyślenia, aby mogło zostać odrzucone (tak, jak nie wyobrażamy sobie, by zignorowano nasze pytanie 
o godzinę), a jednocześnie zakładamy, że ten, kto wie, gdzie jesteśmy jest już osobą cywilizowaną - kultura zaczyna się od wiedzy o przestrzeni. Po drugie, nim spytamy o cokolwiek innego, chcemy wiedzieć, gdzie się znajdujemy; wygląda więc, że wiedza na temat lokalizacji należy do podstawowego wyposażenia człowieka i to nie tylko na poziomie topografii, ale przede wszystkim egzystencji. Być = być w jakimś miejscu, nie w ogóle, ale w jakimś "tu" odróżniającym się od jakiegoś "tam", a zatem zakładamy istnienie fundacyjnej ludzkiej solidarności wobec egzystencji: jeżeli "jesteśmy", to oznacza, że naszym podstawowym odruchem jest podzielenie się miejscem, w którym "jesteśmy" oraz wiedzą na jego temat.

     11.
     Człowiek istnieje więc pomiędzy koniecznością określenia i nazwania przestrzeni, do której odnosi się jako do "swojej", a poczuciem niewiedzy na jej temat. Nie chodzi o brak informacji faktograficznych; tych mamy często aż 
w nadmiarze, znajomość historycznych zdarzeń, jakie ukształtowały dane miejsce może być bardzo bogata. Niewiedza, której doznajemy w sposób dokuczliwy dotyczy nie tego, co rozegrało się w danymlocus, ani nie budowli, które w nim wzniesione; niewiedza, o której myślimy odnosi się do tego, czym miejsce przeze mnie zajmowane JEST. Mogę odpowiedzieć na pytanie "gdzie" jestem, ale nie wiem, czym jest owo "gdzie", a przynajmniej ogarniają mnie wątpliwości, czy udzielając odpowiedzi na wspomniane pytanie, odpowiedzi o nieodzownie topograficznym charakterze istotnie zdaję sprawę z tego, czym JEST owo "gdzie", któremu udzielam topograficznej tożsamości. Oto dylemat: jak mogę w pełni orzec, "gdzie" jestem, skoro nie wiem, czym JEST owo "gdzie", o którym mam się wypowiedzieć.

     12.
     "Dom" jest sposobem, dodajmy - "jedynym sposobem", the only way - by rozważać "gdzie" mojej przestrzeni. Ale jednocześnie nie możemy nie zauważyć, że "dom" to coś więcej niż tylko elementy przestrzenne. Wyrażenie make yourself at home wskazuje jasno, że "dom" jest pewnym rodzajem "czynienia", w którym sytuuję siebie w świecie. Locus odnosi się zatem nie tylko do jakiegoś miejsca w świecie w sensie topograficznym, ale przede wszystkim do sposobu, w jaki "czynię siebie" tak, że moje relacje z miejscem nabierają specyficznego charakteru. "Dom" jest tam, gdzie "lokuję siebie" w świecie "czyniąc". Nie tam, gdzie "jestem ulokowany" (to bowiem zakłada czynienie innych, którego jestem jedynie biernym przedmiotem), lecz właśnie gdzie ja "czynię". Wynika z tego, że "dom" jest szczególnym sposobem mojego czynienia siebie, to zaś oznacza, że przestrzeń nie jest obojętna wobec mnie, ale mnie współtworzy, współpracuje z moim czynieniem.

     13.
     Chodzi właśnie o ów sposób czynienia, bowiem jego charakter nie wydaje się istotny. W rozważanym fragmencie powieści Mac Donalda na pytanie, co trzeba czynić, pada prosta odpowiedź, "byle co". Anything - to "byle co", o tyle, 
o ile jest ono czynione w szczególny sposób. Szczególność ta polega na tym, że takie czynienie otwiera mi ona drogę do świata. Jest związane z domem, czyni mnie w domu, sprawia, że współ-czynię dom razem z przestrzenią, ale jednocześnie dom ten nie zamyka mnie w swoim świecie. Dom jest wejściem do i wyjściem ze świata. Dom to przejście do świata. Dopóki nie współ-uczynię (wraz z miejscem) domu, dopóty nie będę wiedział czym jest świat. Skoro tak, zatem dom jest tyleż sposobem zamieszkiwania, co gotowością do tegoż zamieszkiwania porzucenia. W tak pojętym domu nie "domowię się" w sposób klasyczny, bowiem jestem zawsze gotowy do wejścia i wyjścia. Co więcej, dom jest taką drogą czynienia siebie wraz ze światem, że wręcz uczy mnie, jak w świat ów wchodzić, ale także jak 
z niego wyjść.

     14.
     Jak rozumieć sugestię Mac Donalda, że "gdzie" naszego losu powiązane jest ze sposobem szczególnego "domowienia się", będącym rodzajem pasażu, przestrzenią "między". Dopóki nie będę mógł "domowić się" w ten sposób, dopóty ja i przestrzeń pozostaniemy niejako w odrębnych, równoległych, niestykających się rzeczywistościach. Nie będziemy wiedzieć co to znaczy wejść i wyjść, zatem przestrzeń pozostanie dla nas niedostępna, a tym "gdzie" naszego losu nie uzyska żadnego poważnego objaśnienia, bowiem trudno uznać za takowe dane administracyjno-adresowe. W Ósmej Elegii Rainer Maria Rilke każe nam odróżnić człowieka od "stworzenia", a kryterium owego rozróżnienia ustanawia percepcyjną relację między danym bytem a przestrzenią. "Stworzenie"[11] (Kreatur), nieco dalej nazwane wprost "zwierzęciem" (Tier), związane jest ze światem w charakterystyczny sposób: uczestniczy w nim nie jako byt odrębny, lecz jako włókno w splocie stającego się świata. Oto "domowienie się", o którym myślimy: domowienie się bez domu, za to z nieustannym wchodzeniem i wychodzeniem z miejsca.

     15.
     Dlatego "stworzenie widzi wszystkimi oczami (mit allen Augen)/ Przestwór", natomiast "nasze oczy są odwrócone (umgekehrt)". "Przestwór" oznacza przestrzeń, w której każde miejsce może okazać się "domem", czyli takim locus, gdzie nie zamiera, nie kostnieje ciągła metamorfoza stawania się, a przeciwnie - gdzie doświadczamy jej ze szczególną intensywnością. "Przestwór" (das Offene) jest otwartością (angielski przekład elegii podaje openness jako odpowiednik das Offene), a zatem rodzajem przestrzeni, w której miejsce nie wyodrębnia się i nie wyosabnia, tak więc "dom" nie każe nam kojarzyć się z murami i ścianami. Przeciwnie - jest szczególnym doświadczaniem otwartości polegającym na uwolnieniu się od form. "Dom" bez ścian, "dom" będący miejscem wchodzenia i wychodzenia 
z przestrzeni, jest "domem" bez trwałej formy, a także bez tych form współbycia, jakie potocznie mu nadajemy. Zdaniem Rilkego nasze "odwrócone" (umgekehrt) spojrzenie dostrzega nie "Przestwór", lecz "świat form" (Gestaltung), ten zaś (antyKantowska nuta) jest już od samego początku "przyćmiony przez nas" (von uns verdunkelt). Jeśli przyjąć, że "doznanie bezkresu to bezpośrednia intuicja nieskończoności"[12], zatem "przyćmienie", o którym mówi Rilke oznacza zasadnicze spłaszczenie naszego doświadczenia przestrzeni.

     16.
     Wszystko to prowadzi w stronę słynnego fragmentu z "Pierwszego Listu do Koryntian", w którym św. Paweł mówi o tym, że teraz, w trakcie ziemskiej egzystencji widzimy niejasno, niczym w zwierciadle. "Odwrócony" wzrok dostrzega "formy" raczej niż "Przestwór", a zatem jest spojrzeniem "przyćmionym". Postrzegamy nie tylko lustrzane odbicie, ale dodatkowo odbicie owo jest jeszcze niejasne i zamglone. "Dom" pojmowany wyłącznie jako chroniąca struktura należy do dziedziny takiego zwierciadlanego spojrzenia. Pisze św. Paweł: "Teraz bowiem widzimy jakby przez zwierciadło i niby w zagadce, ale wówczas twarzą w twarz. Teraz poznanie moje jest cząstkowe, ale wówczas poznam tak, jak jestem poznany" (13.12). To, co jest "poznaniem cząstkowym" polega na uwięzieniu poznającego podmiotu w domenie przedmiotów postrzeganych nie jako należących do "Przestworu", lecz wyłącznie do sfery użytecznych instrumentów. To sytuacja, o której pisze Rilke nieco dalej w tej samej, ósmej, elegii: "Nie mamy nigdy, choćby przez dzień jeden/ przed sobą czystej przestrzeni (den reinen Raum)".

     17.
     "Dom" powinien zatem udostępnić nam "czystą przestrzeń". Aby widzenie takiej przestrzeni było możliwe niezbędne jest zachwianie odrębnością "domu" zarówno jako osobnej, wydzielonej części przestrzeni, jak i spoistą odrębnością zamieszkujących go ludzi. Rozsunięcie takie zaś wymaga radykalnego wybicia ze sfery przyzwyczajeń, o którym Rilke mówi jako o "osłupieniu": "Bo nikt w pobliżu śmierci/ nie widzi śmierci; patrzy w osłupieniu (starrt hinaus)/ jak gdyby wielkim spojrzeniem zwierzęcia". Rozsunięcie, o którym wspomnieliśmy wprowadza odstęp nie-ludzkiego w relacje między ludźmi: teraz ludzie, nawet najbliżej z sobą związani, "nie zasłaniają sobie świata". W rozstęp między tym, co ludzkie wkracza "Przestwór", to, co jest jakby nie z tego świata, bowiem zamknięta "światowość" jest siłą ograniczającą i zaprowadzającą na powrót reżim zamkniętego i zamykającego "domu". "Dom", o którym teraz myślimy jest więc domem "bez ścian" także dlatego, że - niczym w opowieści gotyckiej - wszystko przez niego przenika i ściany nie stanowią żadnej osłony. Tak pojęty "dom" jest w pewnym sensie domem Nietzscheańskim, gdyż zakłada przekroczenie człowieka, a ściślej - zarysowuje się jako niespełnialny postulat przekroczenia człowieka. O tym, że projekt to tyleż konieczny, co pozostający w sferze utopistyki przekonuje Rilke pisząc: "Lecz siebie/ nie przekroczą, znów każde jest światem". Ponieważ nie możemy przekroczyć siebie, jesteśmy skazani na stanowienie dla siebie świata, 
a tym samym powracamy nieuchronnie do "domu" jako chroniącej i odgradzającej struktury.

     18.
     Trzeba zatem być "nie na miejscu", aby otworzyć możliwość myślenia o "domu" jako "czystej przestrzeni". To "nie na miejscu" oznacza wyrzucenie nas poza ramy dobrze ustalonych relacji i struktur ("kochankowie" muszą nauczyć się "nie zasłaniać sobie" spojrzenia) oraz zarzucenie myśli, iż "dom" stanowi miejsce szczególne w porządku przestrzeni. Teraz nie możemy już zająć jakiejś uprzywilejowanej pozycji, bowiem każde miejsce, o ile dojdzie w nim do odsłonięcia się "czystej przestrzeni", może odegrać rolę "domu". Powracamy do św. Pawła, gdyż rewolucja chrześcijaństwa polegała jego zdaniem właśnie na ujawnieniu ruchliwej względności wszelkich topoi. Tak pisze o tym Alain Badiou: "Dla Pawła wydarzenie chrystusowe, które rozbija i niszczy kosmiczną całość, wskazuje na względność miejsc. Realność ukazuje się raczej wówczas, gdy podmiot uznaje swoją słabość jako wyrzutek ze wszystkich miejsc"[13]. "Dom" jawi się nam teraz jako przynależny do struktury nie tyle zadomowienia, co odrzucenia. Bez wzięcia jej pod uwagę "dom" okaże się jedynie sztucznym azylem, w którym nigdy nie dojdzie do doświadczenia "otwartej przestrzeni".

     19.
     Przestrzeń ta należy nie tyle do "mieszkańców", co do "wysłanników", tych, którzy krążąc z miejsca w miejsca potrafią są nosicielami nowiny. Podkreśla Giorgio Agamben, że znaczenie słowa apostolos, odsyłające do greckiego czasownika apostello, nie budzi wątpliwości: apostoł to wysłannik, w tym przypadku osoba wysłana nie przez ludzi, lecz mesjasza Jezusa i z woli Boga do głoszenia mesjańskiej nowiny"[14]. Podkreślmy końcowy fragment objaśnienia Agambena, gdyż zawiera ono dwa ważne przypomnienia. Najpierw to, że bycie "wysłanym" jest istotnym powołaniem człowieka, a następnie - że posłannictwo wysłanego wkracza w rzeczywistość, chociaż niekoniecznie całkowicie się 
w niej mieści. Apostoł niesie przesłanie nie własne i nie z jego wypływające woli. To nader istotne uwagi, bowiem bycia wysłanym, krążenie w świecie apostoła jest alternatywą do tego, co stanowi dominującą formę wędrownego krążenia w społeczeństwie. Krążeniu dóbr i kapitału, apostoł przeciwstawia krążenie wolnej jednostki inspirowanej przez to, co nie podlega rachunkowym obliczeniom i przewidywaniom. Badiou ujmuje to następująco: "Wolne krążenie tego, co da się policzyć - tak, przede wszystkim kapitału, czyli tego, co jest rachunkiem z rachunków. Wolne krążenie tego, co nieskończenie niepoliczalne, czyli poszczególnego życia ludzkiego - nigdy!"[15]. Mówimy zatem o "domu" jako o pewnym przesłaniu, którego przedmiotem jest wolność zdolna do wyzwolenia się spod rygorystycznej władzy regulującej krążenie tego, co da się policzyć.

     20.
     W ostatniej, Dziesiątej Elegii, Rilke daje nam obraz przestrzeni podlegającej takiej władzy jako "Miasta Cierpienia" (Leid-Stadt). Zgodnie z poprzednimi tokiem myślenia przestrzeń ta jest poddana symbolicznej hegemonii formy ("odlany z próżni kształt jaskrawo/ uderza w oczy") oraz instytucjom, których zadaniem jest ustanowienie i narzucenie powszechnego praktykowania zasad policzalności. W topografii miasta szczególnym punktem dla owych instytucji jest Rynek mający stanowić tyleż ich symboliczne skupienie, co odegrać rolę somniferycznego antidotum wobec rzeczywistości przez owe instytucje stworzonej i nadzorowanej. Stąd w urbanistycznym projekcie "Miasta Cierpienia" środkowy plac nazwany jest "Rynkiem Pociechy" (Trostmarkt); nie jest to jednak wskazanie etycznej drogi wyjścia, 
a jedynie zastępczy zabieg zastosowany wobec klęski instytucji powołanej do spełniania misji niesienia "pociechy". Rynek "odgraniczony" jest "kościołem, ich własnym, gotowo-kupionym:/ czystym, zamkniętym i rozczarowanym jak urząd pocztowy w niedzielę". "Pociecha" nie należy już do kręgu ćwiczenia duchowego; ześlizguje się do rangi jarmarcznej "uciechy" - "na placu wiruje i wre po brzegi jarmark". To popularne święto, na przykład 14 lipca, starające się przesłonić dramaturgię cierpienia, związana choćby - podkreśla Benjamin - z kryzysem pieniądza: "wiadomo, jak wspaniałym bodźcem dla ludowych świąt jest niepewny pieniądz". Wtedy "długie festony elektrycznych żarówek, estrady z muzykantami (...), skupiska jarmarcznych bud, wędrowni handlarze łakoci, strzelnice"[16] tworzą pejzaż marzenia o innej rzeczywistości.

     21.
     Nie bez powodu kościół jest tym, co zamyka, "odgranicza" Rynek. To, co należy do porządku krążenia tego, co nieskończenie policzalne nie może obejść się bez granic i granicznych murów. Sam kościół, jako "gotowo-kupiony" (fertig-gekaufte), jest zresztą elementem gry policzalnego, które opanowało sferę tego, co nieskończenie niepoliczalne. Przestrzeń nieskończenie policzalnego jawi się jako samowystarczalna i samoreprodukująca się: żywotność człowieka została zastąpiona żywotnością kapitału: pieniądz "rozmnaża się, anatomicznie,/ nie dla uciechy tylko: narząd rodny pieniądza,/ wszystko, całość i przebieg - to poucza i czyni/ płodnym". Znajdujemy się opodal Rialto, w Wenecji, mieście niezmierzonego bogactwa, o którym Paweł Muratow pisze, że jego "barwy błyszczą i świecą jak drogie kamienie lub łudząco do nich podobne szkło weneckie"[17]. Dla czytelnika Szekspira, lśnienie szlachetnego kamienia może być zresztą refleksem klejnotów, jakie Jessyka zabrała z sobą uciekając ze swym chrześcijańskim kochankiem z domu ojca. Może to ów diament, za którego Shylock dał dwa tysiące dukatów we Frankfurcie, i teraz powie, że chciałby córkę trupem widzieć u swych nóg, a klejnoty w jej uszach[18]. Shylock wyznaje zresztą podobną zasadę niemal biologicznej żywotności kapitału, o jakiej pisze Rilke: w pierwszym akcie ciemnej komedii Szekspira przyrówna przyrost pieniędzy do mnożenia się trzody, uszlachetniając analogię odniesieniem do biblijnej opowieści 
o Jakubie i Labanie.

     22.
     "Dom", który staramy się myśleć w naszej próbie będzie więc rekonstrukcją "Miasta Cierpienia" tak, aby "Rynek Pociechy" nie sprawował w nim organizującej i porządkującej funkcji, a krążenie nieskończenie niepoliczalnego zostało chwilowo przynajmniej uwolnione od żelaznej dyktatury policzalności. Na mapie "Miasta Cierpienia" oznacza to ruch w stronę peryferii, oznaczonych przez Rilkego jako to, co znajduje się "za ostatnim parkanem". Nie powinniśmy jednak traktować tej linii jako ostrej demarkacji; mamy do czynienia z tym, co otwiera dokonuje się w istocie właśnie
"w domu": zrzuceniem pozorów i odsłonięciem tego, co istotne, co ukazuje się dopiero po rezygnacji z całego systemu przesłon, który Rilke nazywa po Pascalowsku "rozrywką" (Zerstreuungen). "Domu" zaznajemy wtedy, gdy choćby na krótką chwilę docieramy do tego, co "istnieje naprawdę" (ists wirklich). Nie bez przyczyny na "ostatnim parkanie" Rilke dostrzega plakat z napisem "'Los śmierci'/ tego gorzkiego piwa, co się słodkie wydaje pijącym,/ gdy na zakąskę żują wciąż nowe rozrywki". "Dom" znajduje się więc poza planem głównych i dobrze oznaczonych ulic, w sferze gdzie ochronne zabiegi rozrywki, jarmarczny zgiełk "Rynku Pociechy", traci swoją moc. "Dom" jest w najgłębszym znaczeniu tego słowa przestrzenią bez "Pociechy". Tam stajemy nadzy, bez ochronnego stroju wobec własnej śmiertelności. 
W tym sensie lekcja "domu" została zapowiedziana i przeprowadzona przez Pascala.

     23.
     Powraca sprawa "gdzie", od której zaczęliśmy naszą próbę. Przejście za "ostatni parkan" oznacza najpierw ruch 
w stronę tego, co "istnieje naprawdę", a następnie odkrycie, że owo istnienie należy do rozleglej i dalekiej dziedziny Skargi. Teraz pada pytanie "Gdzie?", Wo?, na co odpowiedzią jest "tam, gdzie mieszkają, w dolinie". Ruch w stronę istnienia "naprawdę" prowadzi nas więc do królestwa Skarg, do domu Skarg, który wszelako jest już domostwem zrujnowanym. Gdy "starsza Skarga" wiedzie młodzieńca przez "daleki krajobraz Skarg", to, co ukazuje im się po drodze jest świadectwem minionego życia ("słupy świątyń albo ruiny/ owych zamków, skąd niegdyś książęta Krainy Trenów/ mądrze władali"). Z tej wyprawy do domy Skarg biorącej początek "za ostatnim parkanem" wynika kilka nauk. Jeśli "dom" ma nam pozwolić odkryć to, "co istnieje naprawdę" musi - przeciwnie do skonwencjonalizowanych oczekiwań - przestać być miejscem chroniącym, a wręcz odwrotnie - to właśnie w "domu" mamy doświadczyć tłumionych zazwyczaj jarmarcznym rozgwarem "rozrywki" podstawowych doznań egzystencjalnych. Skargi ukazują to, co już jest rzadkością w Mieście Cierpienia, a co można by nazwać tkliwością człowieka na bycie. Nie bez powodu Rilke mówi, że młodzieńca ruszającego za ostatni parkan "ciągnie dalej; może kocha/ młodą Skargę".

     24.
     Jestem tkliwy na bycie wtedy, gdy bycie dotyka mnie do żywego. Owa "żywość" odnosi się do surowego mięsa mojego istnienia i stanowi zaprzeczenie wrącego jarmarku oraz mechanicznej żywotności mnożącego się kapitału. Skargi (Klagen) są rzecznikami, wysłannikami, a może wręcz apostołami owej podstawowej, nagiej żywotności istnienia, apostołami wędrującymi w naszą stronę z dawnego, zapomnianego już czasu. Ojcowie Skarg "pracowali 
w kopalniach, tam w wielkich górach; u ludzi/ znajdziesz niekiedy złom oszlifowanego prabólu/ lub gniew skamieniały w szlakę ze starego wulkanu". "Praból" (Ur-Leid) i "gniew skamieniały" (versteinerten Zorn) - nie można prawdziwie zamieszkać bez takich doznań. Mówiąc inaczej, mieszka ten, kto odchodzi w stronę "prastarego cierpienia", jak pisze Rilke na końcu X Elegii, to zaś oznacza, że niemożliwe jest zamieszkiwanie, a więc niemożliwy jest "dom" bez doświadczenia śmiertelności. W X Elegii "zakochany" jest jednocześnie "zmarłym". Nie może zresztą być inaczej, skoro wędrówka w stronę miejsca zamieszkania Skarg jest faktycznie wędrówką przez to, co było, co ukazuje się jako "istniejące naprawdę", już tylko w swoich śladach i znakach. "Dom" jest zatem z konieczności domem zrujnowanym. Odkrycie miłości warunkujące doświadczenie "domu" jest odkryciem tego, co minione, i co niesiemy w sobie już tylko pod postacią (najczęściej chętnie zapominanej) ruiny. W zakończeniu III Elegii młodzieniec zwróci się do dziewczyny z apostrofą do apokaliptycznego niemal pejzażu: "Dziewczyno,/ to: że kochaliśmy w sobie nie jedno, przyszłe, ale/ wrzenie nieprzeliczonych narodzin; nie jedno dziecko,/ lecz ojców, którzy jak gruz górskich złomów/ na dnie naszym spoczywają; lecz suche łożysko rzeki/ pradawnych matek".

     25.
     To, że Rilke mówi o "ojcach" i "pradawnych matkach" (einstieger Mütter) nie powinno ujść naszej uwagi, bowiem odnosi się wprost do emocjonalnej geografii domu wyznaczonej dla dziecka przez obecność rodziców, a zwłaszcza matki[19]. "Dom" jest dla dziecka sferą troskliwej opieki i bezpieczeństwa, od której niebezpieczeństwo zagrożenia zniszczeniem, czy inwazją tego, co nieznane trzymane jest na dystans. Tymczasem "dom" w filozofii Rilkego zaprasza do zgoła innej interpretacji: trzeba doznać załamania się troski, wyjścia poza "ostatni parkan", hinter der letzten Planke, aby można było na poważnie mówić o "domu". Dawni ojcowie i pramatki odsuwają faktycznego ojca i matkę, przesuwają ich do innej przestrzeni, ale takie przesunięcie wydaje się warunkiem "domu". Trzeba nie być "w domu" (w znaczeniu zapobiegawczo troskliwej opieki matki), aby "domu" doświadczyć. Przebudowawszy doświadczenie dziecka i domu, Rilke w podobny sposób przekonstruowuje doświadczenie domu i miłości. Dla Romea obecność ukochanej wyznacza miejsce będące już nie "domem", lecz wręcz "niebiosami"; zakochany młodzieniec Rilkego jest już tylko umarłym odwiedzającym zrujnowany krainy Skarg.

     26.
     Skarga (Klage) prowadzi w głąb, która nie da się ująć jako właściwa pojedynczej osobie, choć podmiot zachowuje w niej swój udział. W tej głębi pojedynczość osoby splata się z czymś, czego nie podobna zamknąć w losach jednego podmiotu. Mamy tu do czynienia z bio-grafią, ale tylko w części odpowiadającą przypisanemu jej powszechnie znaczeniu. Bio-grafia, którą mamy na myśli ujmuje dzieje jednostki tylko o tyle, o ile poddane są one dziejom 
i przemianom bios - strumienia stawania się. Bio-grafia taka pokazuje w jakim stopniu zamieszkiwanie (Skarga wiedzie młodzieńca tam, gdzie mieszkają Skargi) jest doświadczeniem egzystencjalnym, do jakiego stopnia człowiek nie mieszka "indywidualnie", a zatem jego dom nie jest nieprzenikalnym bastionem. To chronotop świata, w którym to, co niezaprzeczalnie indywidualne i prywatne przeniknięte jest wielką powszechnością bycia. Chyba podobne doświadczenie ma na myśli Benjamin zastanawiając się nad sposobem doświadczenie ulicy przez flâneura: "Wędruje nią sobie, a każda jest dlań stroma, wiedzie go w dół: jeśli nie wprost do Matek, to jednak w przeszłość, która może być tym głębsza, że nie jest jego własną, prywatną przeszłością"[20]. Tam, kontynuujmy myśl Benjamina, obojętniejemy na to, na co zwykle jesteśmy tak wyczuleni: na przynależność do siebie samych oraz zagarnianie doświadczanych przez nas cząstek świata pod kuratelę naszego imienia. Tymczasem, jak trafnie zauważa Benjamin, "nie jest [to] przeszłość jego własnej, niedawnej młodości, lecz przeżywane niegdyś dzieciństwo - jego własne bądź któregoś z przodków; to obojętne".

     27.
     O tę "obojętność" chodzi szczególnie. Nie jest ona porzuceniem wszelkiego zainteresowania; przeciwnie - oznacza będącą wstrząsem odnowę zainteresowania, lecz już nie tyle mną samym i moim doświadczeniem, co światem właśnie. Nie koncentruję się teraz na sobie, nie poddaję rzeczywistości porządkowi, którego z konieczności stanowię punkt środkowy; teraz świat wciąga mnie w siebie, interesuje mnie sobą, jego magnetyzmowi nie mogę się oprzeć. "Dom" jest miejscem, w którym bytuję jako "ja" i nie "ja" jednocześnie; miejsce, w którym obojętnieję na siebie, a zatem oddaję pierwszeństwo temu, co niesie się w przestrzeni, temu-co-przychodzi, ku czemu ja sam schodzę "stromo" w głąb. W tym znaczeniu poszukiwanie odpowiedzi na pytanie "gdzie?" rujnuje moje poczucie odrębności, a także i "dom" staje się rodzajem fragmentu tego, co kiedyś było solidną budowlą.

     28.
     Ruina jest ważnym drogowskazem, gdy chcemy zmierzać w stronę odpowiedzi na pytanie "gdzie?". W niej kumulują się dwa istotne doświadczenia: działania czasu lub sił poza ludzką kontrolą (na przykład trzęsienia ziemi) oraz brutalności ludzkiego postępowania zapisującego karty historii. W obu przypadkach wychodzimy poza granice banalnych i powierzchownych ocen i przekonań konstruujących świat, stając wobec tego, co nieuchronnie świat destruuje, rujnuje, co przeszywa go, przeNICowuje śmiercią. Bez takiego doznania nie można doświadczyć "domu". David Malouf pisze o tym spoglądając na słynne płótno Andrea Mantegii przedstawiający męczeństwo świętego Sebastiana. To nie morderstwo dokonane z premedytacją, w imię jakichś interesów przez człowieka jest tu dojmujące, lecz anonimowa, bezinteresowna, obojętna siła niszczącego przemijania uwidoczniona w tle postaci świętego. Oto stosowny fragment: "To ruiny w tle świętego Sebastiana Mantegii/ naprawdę nas poruszają: dostojne, bezwzględne./ rozczłonkowane przedstawiają/ coś więcej niż tylko oficjalne/ okrucieństwa które naprężają ciało świętego lub zmieniają je w poduszkę igielnika. Cienie tych ruin/ dźwigają się w umysłach/ co jak my późno przychodzą. Pośród takich okruchów cegieł/ budujemy nasze Wieczne Miasto, w czasie otwartym/ dla barbarzyńców, pszczelich rojów, śmierci, przelotnego wiatru"[21]. "Dom" nie lokuje się więc na pierwszym planie, lecz w tle; nie może być inaczej, skoro powstaje z doświadczenia przemijania, rujnacji i śmierci. Nietrwałość jest jego żywiołem.

     29.
     Ruina podkreśla także osamotnienie. Nawet kto chciałby bronić oprawców świętego Sebastiana nie może uciec się do argumentu, że oto czynią to oni dla chwały państwa i w jego interesie; wszak otaczają nas tylko zniszczone fragmenty budynków. Wszyscy, i ofiara i kaci są tu osamotnieni: ofiara w swym cierpieniu, oprawcy w opuszczeniu przez swych mocodawców. Nikt nie może znaleźć schronienia w jakiejś powszechności, w sieci relacji z czymś rozleglejszym. To także porusza nas w obrazie Mantegnii (choć Malouf o tym nie wspomina). Osamotnienie jest też warunkiem tworzenia się "domu"; od niego zaczyna się proces jego kształtowania. Ale samotność to specyficzna, wyrażająca nie radykalną odrębność wobec wszystkich i wszystkiego izolującą jednostkę, lecz jako trudno wyrażalną formę zestrojenia człowieka z otoczeniem. Samotność jako warunek zadomowienia i zakorzenienia. "Samotność traci tu swój czysto negatywny, wykluczający charakter; stanowi samoistny koloryt krajobrazu; ponieważ brak nam innego, bezpośrednio zrozumiałego wyrażenia, określamy go negatywnym słowem 'samotność'"[22].

     30.
     Na pytanie "Gdzie?" odpowiadamy więc, tam gdzie jest ból przenikający wszelkie przejawy bycia i stanowiący podstawę ludzkiej solidarności, nie tyle z człowiekiem, co przede wszystkim z byciem właśnie. Kwestia owego "gdzie?" nie przestaje trapić Rilkego; w V Elegii dowiadujemy się o nim jeszcze jednej rzeczy - "gdzie?" jest możliwe do wskazania, lecz niemożliwe do usytuowania. To locuspozbawiony trwałego miejsca. Nowoczesne miasto rozwijające swoją zabudowę i komunikacje szlaki poddane jest wielorakim reżimom precyzyjnego namierzania począwszy od planów zagospodarowania przestrzennego, map, na których szczegółowo naniesiono przebieg niewidocznych dla oka rur i instalacji, aż po drobiazgowe plany ulic o efektywności wzmocnionej satelitarną nawigacją. Powie o nich Rilke, że to "ruchliwe drogi Ziemi", dodając, że to wstążki "farbowane fałszywie - do tanich/ zimowych kapeluszy Losu". Miejsce szczególnego doznania przestrzeni zwane przez nas "domem" uznaje dyscyplinę "dróg Ziemi", ale jednocześnie nie przyznaje jej roli decydującej. "Dom" jest przestrzenią nagle przeszytą, przeNICowaną ujawniającą inny charakter miejsca. "Niech będzie plac, jakiego nie znamy" - ta linia wyraża dwa porządki: jeden, konieczny i powszechnie przyjęty, będący ładem planu i mapy, spisu ulic i adresów, i drugi - często wstydliwie pomijany i zaniedbywany jako niepraktyczny i nieużyteczny, a przecież to on decyduje, czy coś jest "domem" lub nie - porządek niepoliczalnego. W tym porządku miejsce jest nienamierzalne i niewysłowione.

     31.
     "Niech będzie plac, jakiego nie znamy", ein Platz, den wir nicht wissen. "Pomyślmy o placach"[23], Rilke jakby odpowiadał na to wezwanie Benjamina, i podobnie jak on kieruje się w stronę języka. "Plac, jakiego nie znamy", to miejsce albo nie obdarzone żadnym patronem historycznym, którego obecność zapisana w nazwie odgrywa wyrazista role lokującą, albo pozbawione w ogóle nazwy. Zwracają uwagę Benjamina jako miejsca, w których skupia się specjalna moc doświadczania przestrzeni jako bycia "w miejscu", choć nie "na miejscu". "na miejscu" jesteśmy właśnie w tych przestrzeniach, które swą nazwą osadzają dane miejsce, i nas miejsce to odwiedzających, w całym ciągu wydarzeń i historycznych zaszłości. Grzęźniemy w nich jak w przesłonach, nie docierając do miejsca. To miejsca nie tylko umieszczone planie miasta, ale starannie, niemal prowokacyjnie zaplanowane tak, aby właśnie czuć się 
w nich "na miejscu", w głównym, oficjalnym nurcie życia publicznego. Tam, gdzie jestem "w miejscu" natomiast doznajemy przestrzeni, które są - powróćmy do Benjamina - "szczęśliwymi przypadkami w całym obrazie miasta; nie mają nad sobą patronatu historii (...), nie są uplanowane z góry, lecz stanowią jakby architektoniczne improwizacje, nagromadzenia domów, gdzie niskie budynki cokolwiek chaotycznie opierają się jedne na drugich"[24]. Dlatego Rilke mówi o tym, co dzieje się na takim placu jako o "niewysłowionym dywanie" (unsäglicher Teppich). To tam, w tym niewysłowieniu odsłania się miejsce będące zaczynem "domu".